Autor Tema: Rudolf Štajner, Buda i Hrist  (Pročitano 311 puta)

Van mreže Nada Skondric

  • Закоровљен
  • **
  • Joined: Mar 2010
  • Poruke: 78
  • Karma: +10/-0
Rudolf Štajner, Buda i Hrist
« poslato: Septembar 24, 2012, 03:16:02 posle podne »
BUDA I HRIST
Berlin, 2. decembar 1909.
(Iz GA 58)

Već od njegovog postanka duhovnonaučni pokret se brka sa svakojakim drugim tendencijama i stremljenjima današnjeg vremena. Posebno se optužuje da želi da u kulturu Zapada presadi neke orijentalne duhovne pravce, posebno budistički duhovni pravac. Stoga današnja tema mora da bude posebno interesantna za duhovno istraživanje, jer će izneti razmatranja o značenju Budine religije s jedne strane i hrišćanstva s druge, i to sa duhovnonaučnog stanovišta. Oni od poštovanih slušalaca, koji su već prisustvovali ovde ovim predavanjima, znaće da se radi o dalekosežnom razmatranju svetskih pojava sa stanovišta duhovnog života.
Ko se pak malo bavio suštinom budizma, znaće sa svoje strane, kako je osnivač budizma Gotama Buda, uvek odbacivao ona pitanja koja se odnose na razvoj sveta i na osnove našeg postojanja; o tome nije hteo da govori. I kako je samo i jedino hteo da govori o onome pomoću čega bi čovek mogao da dođe do samog po sebi zadovoljavajućeg postojanja. Tako se već sa ovog stanovišta duhovna nauka ili teosofija, ne bi smela jednostrano brkati sa budizmom. Jer mi znamo, da ona nikako ne odbija da govori o izvoru postojanja svetova, o velikim činjenicama razvoja. A kada se sasvim određeno shvatanje u duhovnoj nauci sve više i više stavlja na gomilu sa budizmom, posebno shvatanje o ponavljanim zemaljskim životima čoveka, i o tome šta se u vidu duhovnih uzroka iz ranijeg zemaljskog života prenosi u kasniji, onda se bez daljnjeg sme reći: čudnovato je kada se duhovnoj nauci stavlja prigovor da je ovo shvatanje o ponovnom čovekovom utelovljenju, o ponovljenim zemaljskim životima – budizam. To je stoga čudnovato jer ipak treba shvatiti da se kod duhovne nauke ne radi o tome da se označi ovim ili onim imenom, već o tome šta se kao istina može istražiti sasvim nezavisno od ma kakvih imena u našem vremenu. Ali, ako se ipak nauka o ponovnim čovekovim utelovljenjima, odnosno ponovljenim zemaljskim životima, može naći i u shvatanjima Gotame Bude, istina u sasvim drugačijoj formi, onda to za teosofiju, odnosno duhovnu nauku današnjeg vremena, nije ništa drugo nego kada se naša elementarna učenja o geometriji, mogu naći kod Euklida. A isto tako kao što se nekom učitelju geometrije ne sme staviti prigovor da se on bavi „euklidizmom”, ni duhovnoj nauci kada ona neko učenje, kao ono o ponovnom utelovljenju, pridodaje onom svom. Ne treba stoga da se stavlja prigovor o budizmu zato što se kod Bude mogu naći slična shvatanja. Ali, ipak je potrebno ukazati na to da je upravo duhovna nauka instrument za ispitivanje u duhovnonaučnom smislu svake pojedine religije prema njenim izvorima – dakle na jednoj strani i one koja je u osnovi naše evropske kulture, hrišćanstva, a na drugoj strani budizma.
Da bi duhovna nauka želela da bude „budizam”, to zaista nije prigovor koji danas upućuju samo oni koji ne poznaju teosofiju, nego je to nešto što ni veliki orijentalist, za orijentalno ispovedanje religije i njeno širenje u Evropi vrlo zaslužni Maks Miler,  nikako nije smeo dopustiti sebi da izgovori. U razgovoru sa izvesnim piscem jedanput je za to odabrao opis koji je izložio poređenjem. Rekao je: Ako bi se neki čovek bilo gde pojavio sa nekom svinjom koja ume da grokće, onda nijedan čovek ne bi zbog toga tamo trčao, niti u tome nalazio nešto naročito. Ali ako bi se samo pojavio neki čovek koji bi umeo da podražava groktanje svinje, tu bi onda ljudi dotrčali i to posmatrali kao posebno čudo! – Maks Miler je izabrao ovaj primer, jer je sa svinjom, koja po svojoj prirodi grokće, hteo da označi istinski budizam, koji je i u Evropi postao poznat. Za istinsko učenje budizma, tako je on mislio, ne haje ni jedan čovek u Evropi, dok je za lažni budizam ili, kako on kaže, „teosofsku podvalu gospođe Blavacki”  našao podršku svuda gde god je bilo moguće. – Može čovek, doduše, naći da ovo poređenje nije naročito srećno. Ne osvrćući se na to što ne može biti baš uljidno to što se pravo učenje budizma, koje je na tako mukotrpan način ostvareno, gleda upoređeno na takav način, ono što Maks Miler hoće upravo time da kaže jeste da je gospođa Blavacki budizam predstavila upravo na rđav način. Dakle, to se opet ne može uporediti ni sa tim što je nekom čoveku pošlo za rukom da na veran način groktanje svinje lepo podražava, jer bi se u tom slučaju zaista moralo pretpostaviti da je baš gospođi Blavacki naročito dobro pošlo za rukom da podražava groktanje svinje. A da je pravi i istinski budizam uspešno obnovila gospođa Blavacki, u to danas ni najmanje neće hteti da veruju razumni teosofi, mada joj se mora uračunati u zaslugu što je pomerila kamen u stranu. Baš kao što neko ko hoće da se bavi geometrijom ne mora da proizvede kopiju Euklida, isto tako onaj ko hoće da podučava teosofiju ne mora da kopira budizam.
Ako sada hoćemo u smislu duhovne nauke, da se udubimo u duh budizma da bismo mogli da ga uporedimo sa duhom hrišćanstva, onda ćemo to najbolje uraditi ako ne idemo odmah na velika učenja, koja se zaista lako mogu tumačiti na ovaj ili onaj način, već ako pokušamo da na simptomima stvorimo predstavu o velikim domašajima i značenju budizma – dakle na onome što deluje u načinu predstavljanja i načinu mišljenja budizma. To če nam najbolje uspeti ako se zadržimo na jednom u budizmu vrlo cenjenom spisu; to su pitanja kralja Milinde budističkom mudracu Nagaseni.
Tu ćemo se najpre podsetiti na razgovor, koji nam tako tačno pokazuje duh budističkog načina mišljenja. Tu moćni, oštroumni kralj Milinda postavlja pitanja budističkom mudracu Nagaseni. On, kralj Milinda, koga nikad nije nadvladao neki mudrac, jer je uvek znao da izbegne ono što se govorilo u suprotnosti sa njegovim shvatanjima, razgovara sa budističkim mudracom Nagasenom, o značenju večnog, besmrtnog u čovekovoj prirodi; o tome što se provlači od utelovljenja do utelovljenja.
Nagasena upita Milindu: Kako si ovamo došao, pešice ili kolima? – Kolima. – Hajde sada da ispitamo, veli Nagasena, šta su kola. Je li ruda kola? – Ne. – Je li točak kola? – Ne. – Je li jaram kola? – Ne. – Je li je sedište na kome si sedeo kola? – Ne. – I tako se, veli Nagasena, mogu proći svi delovi kola; nijedan deo nisu kola. Pa ipak sve što tu pred sobom imamo su kola, samo sastavljena iz pojedinih delova; to je samo „ime” za to što je sastavljeno iz delova. Ako se ne obaziremo na delove, onda u stvari nemamo ništa drugo do samo ime!
Smisao i svrha onoga što je Nagasena ovde hteo da iznese kralju, jeste: odvratiti pogled od onoga na čemu oko može da počiva u fizičkom, čulnom svetu. On hoće da pokaže da, u stvari, u fizičkom svetu ništa što u sebi sadrži ono što je sastavnom obliku označeno imenom ne postoji kao takvo, da bi tako izložio bezvrednost i beznačajnost fizičko-čulnog u njegovim delovima. A da bi razjasnio celu potrebu ovog poređenja, veli Nagasena: „Tako je to i s onim što čini čoveka, a što se provlači od zemaljskog života do zemaljskog života. Jesu li ruke i noge i glava ono što ide od jednog do drugog zemaljskog života? – Ne! – Što ti danas činiš, to što sutra činiš, je li to ono što ide od jednog do drugog zemaljskog života? – Ne! – Šta je to, dakle, što je sve zajedno čovek? Ime i oblik je to! Ali s tim je to tako, kao i s imenom i oblikom kola. Ako sakupimo pojedinačne delove, imamo samo ime. Nemamo ništa posebno van delova!”
A da bismo to učinili još posebno očiglednim, možemo obratiti pažnju na jedno drugo poređenje koje je opet mudrac Nagasena izneo kralju Milindi. – Ti kažeš, mudri Nagaseno, da od jednog utelovljenja u drugo preživljava ime i oblik onog što preda mnom stoji kao čovek. Je li ovo sada ime i oblik istog bića, koje se ponovno pojavljuje u novom utelovljenju, u novom zemaljskom životu?
Tada mu reče Nagasena: Ta pogledaj, drvo mango nosi plod. Dođe lopov koji ukrade ovaj plod. Vlasnik mango drveta kaže: „Ti si ukrao moj plod!” Ali lopov odgovori: „To nije tvoj plod! Tvoj plod beše ono što si zakopao u zemlju, a to se rastvorilo. Ali, to što raste na drvetu mango, to nosi samo isto ime, to nije tvoj plod!” – Tada reče Nagasena: To je istina, on nosi samo isto ime i oblik; to nije isti plod. Ali lopov ipak može biti kažnjen zbog toga što ga je ukrao! I tako – mišljaše mudrac – bi bilo to s tim što se ponovo pojavljuje u kasnijem zemaljskom životu prema onome što je postojalo u ranijem utelovljenju. To je tako kao s plodom drveta mango, koje je bilo posađeno u zemlju. Ali samo time što je vlasnik plod stavio u zemlju, moguće je da plod raste na drvetu. Stoga se plod mora smatrati vlasništvom onog čoveka koji je plod spustio u zemlju. Tako je i s čovekom, postupcima i sudbinama novog života; moraju se posmatrati kao dejstvo i plod prethodnog života. Ali to što se pojavljuje, jeste nešto novo, kao što je plod na drvetu mango nešto novo.
Tako je Nagasena nastojao da reši ono što postoji jednom u zemaljskom životu, da bi pokazao kako jedino delovanja prelaze u kasniji zemaljski život.
Na takvim stvarima se bolje može osetiti čitav duh budističkog učenja, nego na velikim načelima, koja se mogu tumačiti na jedan ili drugi način. Kada pustimo da na nas deluje duh takvog upoređenja tada sasvim jasno vidimo da budista svoje sledbenike hoće da odvrati od onoga što kao čovek stoji ovde pred nama kao pojedinačno ja, kao određena ličnost; a pre svega hoće da ukaže na to da ono što se pojavljuje u novom utelovljenju doduše jeste rezultat ove ličnosti, ali da nije opravdano u pravom smislu reči govoriti o nekom jedinstvenom Ja, koje se proteže od jednog zemaljskog života u drugi.
Ako sada od budizma pređemo na hrišćanstvo, možemo – mada to poređenje nikad ranije nije bilo izabrano – da opišemo Nagasenin primer u hrišćanskom smislu i da ga uobličimo otprilike na sledeći način: Kralj Milinda bi možda mogao da bude ponovo vaskrsnut, recimo kao hrišćanin; a razgovor bi se, ako bi u njemu vladao duh hrišćanstva, morao odvijati na sledeći način: Nagasena bi morao reći: Pogledaj ruku! Je li ruka čovek? – Ne, ruka nije čovek. – Jer kada bi tu bila samo ruka, tu ne bi bio čovek. Ali ako ruku odsečemo od čoveka, onda se ona osuši i za tri nedelje ne bi više bila ruka. Kako je, dakle, ruka – ruka? Preko čoveka je ona ruka! – Je li srce čovek? – Ne. – Je li srce bilo šta što postoji za sebe? – Ne! – Jer ako srce odstranimo iz čoveka, onda srce uskoro više nije srce – a čovek nije više čovek. Dakle, preko čoveka je srce srce, a preko srca je čovek čovek. A opet je čovek samo po tome na Zemlji čovek što ima srce kao instrument! Tako u živom organizmu čoveka imamo delove koji kao delovi nisu ništa, koji su nešto samo u sastavu sa nama. A kada razmislimo šta pojedinačni delovi nisu, onda vidimo da se moramo vratiti na nešto što nevidljivo iza njih vlada, što se njima služi kao instrumentima koji su mu potrebni. A ako bismo i mogli sve pojedinačne delove da obuhvatimo okom, onda ipak ne bismo shvatili čoveka, ako bismo ga posmatrali jedino kao sklop pojedinačnih delova.
A sada bi se Nagasena mogao osvrnuti na poređenje s kolima i – svakako rečeno u hrišćanskom duhu – mogao bi sada da kaže: Istina je, ruda nisu kola; jer ruda te zaista ne može nositi. Istina je, točkovi nisu kola; jer točkovi te zaista ne mogu nositi. Istina je da jaram nisu kola, jer jaram te zaista ne može nositi! Istina je da sedište nisu kola, jer sedište te zaista ne može nositi! Doduše, ako su kola samo ime za sastavljene delove, onda se ipak ne voziš delovima, već se voziš sa nečim što nisu delovi, sa kojima se ti ne možeš voziti.” – Pod imenom se ipak nešto posebno zamišlja! Tu ćemo biti dovedeni do nečeg što ni po čemu nisu delovi!
Otud težnja budističkog duha ide za tim, da takoreći odvrati pogled od onoga što se vidi, da bi se zašlo iza onog što se vidi; a poriče se mogućnost da u tom viđenom ima nešto posebno. – Duh hrišćanskog načina mišljenja – a o tome se i radi – posmatra pojedinačne delove kola ili i nekog drugog spoljašnjeg predmeta tako što se svuda ukazuje sa delova na ono što je celina. A pošto je način mišljenja i način predstavljanja takav – a o tome se radi – zbog toga vidimo da iz budističkog načina posmatranja nastaje sasvim poseban zaključak, a iz hrišćanskog načina mišljenja opet poseban zaključak. Iz budističkog nastaje zaključak koji se pokazuje kada to što sam sada naznačio jednostavno dovedem do kraja.
Čovek, budista stoji pred nama. On je sastavljen iz izvesnih delova. Ovaj čovek deluje u svetu. On radi ovo ili ono. Dok on tako kao čovek pred nama stoji, ukazuje mu se iz njegove budističke veroispovesti bezvrednost svega onog što je tu. Pokazuje mu se ništavnost i nepostojanost onoga što je tu. I on biva upućen na to da treba da se oslobodi od privrženosti ništavnom, da bi došao do istinskog, do višeg postojanja; da on treba da odvrati pogled od onoga na čemu mu počiva oko i svega što može da nauči na čulnom svetu kroz bilo kakvu sposobnost ljudskog saznanja. Dalje od čulnog sveta! Jer to što nam se tu nudi, kada ga obuhvatimo samo kao ime i oblik, pokazuje se u svojoj ništavnosti. Nikakve istine nema u onome što u čulnom svetu stoji pred nama!
Kuda vodi hrišćanski način predstavljanja? On posmatra pojedinačni deo ne kao pojedinačni deo; on ga posmatra tako da u njemu vlada celina, jedinstvena realnost. On posmatra ruku tako što je ona ruka samo po tome što je čovek upotrebljava. Ovde je to što pred okom stoji, ono nešto što neposredno ukazuje na to što stoji iza njega. Stoga iz ovog načina mišljenja proizlazi nešto sasvim drugo nego iz budističkog načina mišljenja.
Shodno tome možemo reći: ovde pred nama stoji čovek. Šta je on kao čovek sa svojim delovima, sa svojim delanjima, to on može biti samo zbog toga što iza svega toga stoji duhovni čovek koji stavlja u pogon sve to što on radi; koji isto tako pokreće pojedinačne delove, kao što izvršava pojedinačna dela. Što se pokazuje i ispoljava u delovima, to se izlilo u ono što se vidi; to će u onom što se vidi doživeti plodove, doživeti rezultate, a iz doživljaja u čulnom svetu izvući nešto što možemo nazvati posledica, a to će sam lično preneti u sledeće utelovljenje, u sledeći život. Tu iza svega spoljašnjeg stoji akter, ono delotvorno, što ne ukazuje natrag na spoljni svet, već što se spoljnim svetom služi tako da iz njega budu izvučeni plodovi i preneti u naredni život.
Kada kao poznavaoci duhovne nauke stojimo na tlu ponavljanih zemaljskih života, onda moramo reći: Ono što čoveka održava u zemaljskom životu, to za budizam nema postojanje; jedino njegova dela imaju posledice za naredni život. Za hrišćanstvo ono što čoveka održava u zemaljskom životu, to je čitavo Ja. Ono ima postojanje. Ono samo prenosi u sledeće zemaljske živote sve plodove ovog života.
Tako vidimo da sasvim određena konfiguracija mišljenja, o kojoj se radi mnogo više no o teorijama i načelima, sasvim snažno razdvaja ova dva shvatanja sveta. Da naše vreme nije naročito tome naklonjeno, da kod svega gleda samo na teorije, onda bi se ono karakteristično nekog duhovnog pravca lakše shvatilo iz njegovog načina predstavljanja, iz simptoma.
Sa onim što je rečeno, povezano je na kraju i to što nam se na jednoj strani pojavljuje u budističkom, a na drugoj strani u hrišćanskom načinu razmišljanja. Tu nam je u budističkom načinu razmišljanja sam osnivač budizma u strahovitim punim značaja rečima izneo suštinu učenja. Današnje predavanje se doista neće održati zato da bi se bilo šta protivničko iznelo protiv velikog osnivača budističkog shvatanja sveta; nego budističko shvatanje sveta treba da bude opisano na sasvim objektivan način. Upravo se duhovna nauka mora pokazati kao pravi instrument, da bi se bez simpatije ili antipatije za ovo ili ono prodrlo u suštinu različitih duhovnih pravaca u svetu.
Legenda o Budi pripoveda tu dovoljno jasno, makar i u slikovitom obliku, šta je hteo osnivač budizma. Tu se priča da je Gotama Buda rođen kao sin kralja Sudodane, da je bio odgajan u kraljevskom dvorcu, gde je bio okružen samo onim što može da uzvisi čovekov život. Ništa u svojoj mladosti nije upoznao od ljudskog stradanja i od ljudskog bola; bio je okružen samo srećom, radošću i veseljem. Onda nam se priča kako je jednom napustio kraljevski dvorac, te kako su se pred njim prvi put pojavili stradanja i bolovi, sva naličja života. Tu je video jednog iznemoglog, bolesnog čoveka, tu je video jednog vremešnog, smežuranog starca, a video je i jednog mrtvaca. A iz toga je stvorio za sebe shvatanje, da se sasvim drugačije mora stajati u životu, nego što mu se to dosada prikazivalo u kraljevskom dvorcu, gde mu je omogućeno da vidi samo radosti života, ali gde nikad nije video bolest i smrt; gde nikad nije video da život može da se sasuši i odumre. A iz toga što je sada upoznao, shvatio je da pravi život u sebe uključuje stradanja i bolove. Teško je to palo na veliku dušu Budinu, što život u sebi sadrži stradanja i bolove i smrt, kako su mu se oni predstavili u bolesniku, starcu i mrtvacu.
Dakle, on je govorio sebi: Šta vredi život kakav mi se prikazao, kada je s njim skopčana starost, bolest i smrt! A odatle je nastalo monumentalno Budino učenje o patnjama života, koje je obuhvatio ovim rečima: Rođenje je patnja! Starost je patnja! Bolest je patnja! Smrt je patnja! Čitavo postojanje je ispunjeno patnjom. Što mi – tako je sam Buda kasnije razradio ovo učenje – ne možemo uvek biti sjedinjeni s onim što volimo, to je patnja! Što moramo biti sjedinjeni s onim što ne volimo, to je patnja! Što ne možemo u svim životnim prilikama dobiti ono što hoćemo, što želimo, to je patnja! Tako je patnja svuda gde skrenemo pogled. Takođe, ako i reč patnja kod Bude nije zamišljena onako kakav smisao ima u našem vremenu, pa ipak se sa njom zamišlja da je čovek svuda prepušten onom što spolja juriša protiv njega, protiv čega on ne može razviti aktivne snage. Život je patnja. Stoga se mora ispitati, reče Buda, koji su uzroci patnje.
Tada mu se u duši ukazalo priviđenje, koje je on uopšteno označio kao „žudnju za postojanjem”, kao „žudnju za egzistencijom”. Ako je svuda gde pogledamo u svetu patnja, onda moramo reći: Čoveka mora obuzeti patnja, kada stupi u ovaj svet patnje. Šta je uzrok tome što čovek mora da pati? Uzrok je to, što on ima nagon, žudnju za utelovljenjem u ovom svetu. Trpljenje, što se iz duhovnog sveta stupa u fizičku telesnost, što se opaža spoljni svet fizičkog; u tome se nalazi osnov za paćeničko postojanje čoveka. Stoga postoji samo jedno oslobođenje od patnje: pobediti žudnju prema postojanju. A žudnja za postojanjem se može pobediti, kada se u smislu velikoga Bude u sebi razvije takozvana „osmočlana staza”, koja se obično objašnjava baš time što se kaže da se ona sastoji u ispravnom uviđanju, u ispravnoj nameri, ispravnom govoru, ispravnom delanju, ispravnom življenju, ispravnom nastojanju, ispravnom mišljenju i u ispravnoj kontemplaciji. Dakle, u ispravnom shvatanju života, u ispravnom postavljanju sebe u život, daje nam se prema velikom Budi nešto što čoveka postepeno vodi tome da u sebi umrtvi strast prema postojanju, što ga dovodi dotle da najzad ne mora da silazi u fizičko utelovljenje, što ga oslobađa od postojanja koje je svuda preplavljeno patnjom. Ovo su u smislu velikog Bude „četiri svete istine”:

1. saznanje patnje;
2. saznanje uzroka patnje;
3. saznanje neminovnosti okončanja patnje;
4. saznanje sredstva za okončanje patnje.

To su one četiri svete istine, koje je on, pošto je nastupilo njegovo prosvetljenje pod bodi-drvetom, objavio u velikoj propovedi kod Benaresa između V i VI veka pre našeg računanja vremena.
„Oslobođenje od patnje postojanja!” to je ono, što budizam ispred svega stavlja u prvi plan. To ga čini onim čime se on može označiti kao „religija oslobođenja” u najeminentnijem smislu reči, religija oslobođenja od patnje postojanja. A pošto je patnja skopčana sa svim postojanjima: oslobođenje od postojanja, tj. od toka ponovnih čovekovih rođenja uopšte!
To je sasvim u saglasnosti sa načinom predstavljanja naznačenim u prvom delu današnjeg predavanja. Jer kada već misao, koja se vezuje za spoljni čulni svet, uočava samo ništavnost, kada joj je to što sklapa pojedinačne delove samo ime i oblik, kada ništa ne prelazi, što delovanje jednog utelovljenja prevodi u naredni život, tada možemo reći, da se „pravo postojanje” može izboriti tek kada čovek izađe izvan svega što nalazi u spoljnom čulnom svetu.
No nije ispravno, a to bi mogao pokazati svaki jednostavni način posmatranja, ako bi se hrišćanstvo u istom smislu htelo nazvati „religija oslobođenja” kao budizam. Ako bi se hrišćanstvo sa ovog stanovišta na ispravan način htelo uporediti s budizmom, onda bi se ono moglo nazvati „religija ponovnog rođenja”. Jer hrišćanstvo polazi od saznanja, da sve što pred nama stoji u pojedinačnom životu nekog čoveka donosi plodove koji su za najunutrašnjiju čovekovu suštinu vredni i značajni, a koje čovek prenosi u novi život i koji se u njemu (novom životu) dovode do višeg stepena savršenstva. Sve što mi doživljavamo i upijamo iz pojedinog života, to se uvek ponovo pojavljuje, to biva uvek sve savršenije i savršenije, i na kraju se pojavljuje u svom duhovnom vidu. Ono prividno najništavnije u našem postojanju, kada ga duhovno prihvati, biva vaskrsnuto na savršenijem stepenu, biva pripojeno tom duhovnom. Ništa nije ništavno u postojanju, pošto to ponovo uskrsne, kada ga je duh doveo u ispravan oblik. Religija ponovnog rođenja, vaskrsenja najboljeg što smo doživeli, to je hrišćanstvo prema svom načinu mišljenja, prema kome ništa što pred nama stoji nije ništavno, već građevinski kamen, da bi se izgradila velika građevina, koja treba da nastane sklapanjem svega onog duhovnog što imamo pred sobom u čulnom svetu. Religija oslobađanja od postojanja jeste budizam, dok je nasuprot tome hrišćanstvo religija ponovnog rođenja na duhovnom stepenu.
To nam se pokazuje u načinu mišljenja, kako u najmanjem tako i u najvećem, i do njihovih poslednjih načela. A ako potražimo istinske uzroke za ove različitosti, onda možemo reći: Oni se nalaze u sasvim suprotnom karakteru orijentalne i naše zapadne kulture. Postoji radikalna razlika u pogledu načina predstavljanja ove kulture iz koje je izrastao budizam i one kulture u koju se ulilo hrišćanstvo na Zapadu. Jednostavnim rečima se može označiti ova razlika. Ona leži u tome što sva istinska orijentalna kultura, koja nije još iskusila oplođavanje sa zapada, jeste neistorijska, a što sva zapadna kultura jeste istorijska. To na kraju krajeva i jeste razlika između hrišćanskog i budističkog načina mišljenja. Hrišćanski način mišljenja je istorijski; on ocenjuje da postoje ne samo ponovljeni zemaljski životi, već da u njima postoji i istorija; to znači, ono što se najpre ispoljava na nesavršenijem stepenu, to se može u toku inkarnacije razviti do sve savršenijih stepena i sve viših stepena. Ako budizam oslobođenje od zemaljskog postojanja vidi u uzdizanju u njegovu nirvanu, onda hrišćanstvo cilj svoga razvoja vidi u tome, što svi plodovi i tekovine pojedinih zemaljskih života sijaju u sve višim i višim stepenima savršenstva i njihovo produhovljeno ponovno vaskrsenje doživljavaju na kraju zemaljskog postojanja.
Budizam je neistorijski, sasvim u smislu kulturnog tla na kome je izrastao. Neistorijski je on zato što spoljašnji svet stavlja jednostavno nasuprot čoveku, po načinu kako on u njemu deluje. Budistički vernik kaže: Pogledajmo unazad na ranija čovekova utelovljenja, pogledajmo tamo na kasnija čovekova utelovljenja. Čovek stoji nasuprot ovom spoljašnjem svetu! On ne pita: Da li je možda čovek u ranijim vremenima drugačije stajao prema spoljašnjem svetu? Odnosno da li će on možda u budućnosti drugačije stajati prema njemu? – To, međutim, pita hrišćanstvo. Otud budizam dolazi do shvatanja, da čovekov odnos prema svetu u kome je utelovljen uvek ostaje isti; da čovek, kada je gonjen žudnjom prema postojanju i upućuje se u utelovljenje, ulazi u svet patnje, bez obzira na to da li je on čoveka u prošlosti gonio ka žudnji prema postojanju ili ga on sada ka tome goni. Uvek je to patnja, što mu spoljašnji svet mora doneti. Tako se ponavljaju zemaljski životi, a da se u budizmu doista ne stvara pojam razvoja ka nečem duhovnom. To će nam i učiniti očiglednijim i razumljivim, što budizam u osnovi uzevši samo u odvraćanju od ovih večno ponavljanih zemaljskih života može gledati svoju nirvanu, svoje blaženo stanje. A tako će nam dalje biti i razumljivo, što budizam u spoljnom svetu mora gledati izvore patnje. On kaže: Ako se uopšte upućuješ u spoljni svet, onda moraš patiti; jer iz čulnog sveta moraju ti doći patnje!
To nije hrišćansko. Hrišćansko shvatanje je potpuno istorijsko. Ono jednostavno ne pita za bezvremensko i neistorijsko postajanje nasuprot spoljašnjeg sveta. Ono baš kaže: Spoljašnji svet stoji naspram čoveka kada korača od utelovljenja do utelovljenja. Ali, ako mu ovaj spoljašnji svet donosi patnje, ako mu pruža nešto što ga ne zadovoljava, što ga ne ispunjava unutrašnjim, harmoničnim postojanjem, onda to ne proizlazi otuda što je postojanje uopšte takvo da čovek mora patiti, nego to proizlazi otuda, što je čovek doveo sebe u nepravilan odnos prema spoljašnjem svetu, što se nije ispravno postavio u svetu! Na jedan određeni događaj ukazuje hrišćanstvo, kao i Stari zavet, kroz koji se čovek sam u svojoj unutrašnjosti tako razvio, da je kroz svoju unutrašnjost postojanje u spoljnom svetu mogao učiniti izvorom patnje. Dakle, nije to spoljašnji svet, ne to što nam dopire do očiju, što nam zvuči u ušima; nije svet u kome se utelovljavamo to što nam donosi patnje, već je ljudski rod nekad u samom sebi razvio nešto, zbog čega on ne stoji na ispravan način u odnosu na ovaj spoljašnji svet. To se onda nasleđivalo dalje od pokolenja do pokolenja; zbog toga još i danas ljudi moraju da pate. Tako bi se u hrišćanskom smislu moglo reći, da se ljudi od početka svoga zemaljskog postojanja nisu doveli u ispravan odnos prema spoljašnjem svetu.
To bismo sada mogli proširiti na osnovno ispovedanje vere obeju religija. Budizam će svaki put naglašavati: Spoljni svet je maja, iluzija! Hrišćanstvo će naprotiv reći: Zaista je to što od spoljnog sveta čovek vidi nešto o čemu misli da je iluzija; ali to je tako samo u zavisnosti od čoveka, koji je svoje organe tako obrazovao da kroz spoljašnji veo ne može da prodre u duhovni svet. Nije sam spoljašnji svet varka, već je čovekovo gledanje izvor obmane! Budistički je da se kaže: Pogledaj na to što te okružuje kao stenje, što kao munja seva: to je maja ili iluzija! Što kao grmljavina tutnji, to je maja ili velika obmana! Jer spoljašnji svet kakav je tu, jeste maja, velika obmana! – Nije tačno to, tako bi bilo rečeno u smislu hrišćanskog načina predstavljanja, da spoljašnji svet kao takav jeste obmana! Nego čovek do danas još nije našao mogućnosti, da otvori svoja duhovna čula – da se izrazimo Geteovim rečima: svoje duhovne oči i svoje duhovne uši – koja bi mu pokazala kako da se spoljašnji svet gleda u njegovom pravom obličju! Nije to razlog, da smo okruženi obmanom, majom, zato što je spoljašnji svet maja, nego zato što je čovek nesavršeno biće, koje još nije došlo dotle da spoljašnji svet vidi u pravom vidu. Tako traži hrišćanstvo u jednom preistorijskom događaju činjenicu koja je čovekovo srce dovela dotle da za sebe stvori neispravno shvatanje o spoljašnjem svetu. A u razvoju – preko utelovljavanja – mora se u hrišćanskom smislu gledati ponovno sticanje onoga što se može nazvati duhovnim očima, duhovnim ušima, da bi se spoljašnji svet video u njegovom pravom obličju. Tako ponavljani zemaljski životi nisu bez značaja, nego su oni put da bi se ono od čega budizam želi da oslobodi ljude, upravo videlo u duhovnoj svetlosti, da bi se u spoljašnjem svetu video duh. Osvajanje sveta, koji nam se danas pojavljuje kao fizički, pomoću onoga što čovek danas još nema, ali što čovek treba za sebe da izbori kao nešto duhovno, savladavanje ljudske zablude da je spoljašnji svet samo iluzija, samo maja: to je najunutrašnjiji impuls hrišćanstva.
Stoga hrišćanstvo ne postavlja kao budizam nekog učitelja, koji kaže: Svet je izvor patnje! Napolje iz ovog sveta u jedan drugi, koji je sasvim drugačiji – u svet nirvane! Naprotiv, kao moćan impuls koji treba da unapredi svet, postavlja hrišćanstvo Hrista, koji je svetu najsnažnije ukazao na čovekovu unutrašnjost, iz koje čovek razvija one snage, pomoću kojih on svako utelovljenje u kome živi na Zemlji tako može iskoristiti, da plodove iz jednog postojanja svojom sopstvenom snagom prenese u svako kasnije postojanje. Ne treba završiti sa utelovljenjima da bi se došlo u nirvanu, već treba sve što se može primiti u ovom utelovljenju upotrebiti da bi se to preradilo i da bi se u duhovnom smislu moglo iskusiti vaskrsenje.
To je najdublja razlika, koja s jedne strane budizam upućuje na neistorijski način shvatanja, a s druge strane hrišćanstvo na istorijski način shvatanja. Hrišćanski način shvatanja traži izvor patnji i bolova u čovekovom „padu”, a u „vaskrsenju” ponovo ozdravljenje od bolova i patnji. Nećete time što izlazite iz postojanja biti slobodni od bola i patnji, nego kada ponovo ispravite zabludu kojom je čovek sebe doveo u pogrešan odnos prema okolnom svetu. U vama je uzrok zbog koga je spoljašnji svet izvor patnje! Ako vaš odnos prema okolnom svetu bude ispravan, onda ćete zaaista videti da se spoljašnji čulni svet rasplinjuje kao magla pred Suncem, ali da on sva vaša dela, koja ste u njemu doživeli, čini da ponovo uskrsnu u duhovnom!
Po tome je hrišćanstvo učenje o ponovnom rođenju, o vaskrsenju. I samo kao takvo sme se ono uporediti sa budizmom. To svakako znači: postaviti obe veroispovesti jednu prema drugoj u smislu duhovnonaučnog shvatanja i ući u najdublje impulse oba učenja!
Do u sve pojedinosti može se potvrditi ono što je sada uopšteno rečeno. Može se, na primer, i u budizmu naći tako nešto kao „Propoved na gori” iz Matejevog evanđelja. Tu to glasi:
Onaj ko sluša zakon, ono što je Buda objavio kao zakon, taj je srećan ili blažen. Ko se uzdiže iznad strasti, taj je blažen. Ko je kadar da živi u osami, taj je blažen. Ko je kadar da sa spoljašnjim stvorenjima živi, a da im ne nanosi zlo, taj je blažen... i tako dalje.”
Tako bismo budistička blaženstva mogli posmatrati nasuprot blaženstvima iz „Propovedi na gori” Matejevog evanđelja. Moramo ih samo shvatiti na ispravan način. Uporedimo ih sa onim što se može naći u Matejevom evanđelju.
Tu najpre čujemo moćne reči: „Blaženi su oni koji su eto prosjaci duhom, jer će u sebi naći carstva nebeska.” Tu se ne kaže: „Blaženi su oni koji slušaju zakon”, nego se tu dodaje još i jedan završetak. Kaže se: „Blaženi su oni koji su siromašni u duhu, jer njihova su carstva nebeska!” Šta to znači? Ovakva rečenica se razume samo ako se pred dušom pokrene čitav istorijski način shvatanja hrišćanstva.
Tu se ponovo mora uzeti u obzir to da su sve ljudske duševne sposobnosti doživele „istoriju”, da su se sve čovekove duševne sposobnosti razvijale. Duhovna nauka stvarno i istinski poznaje reč razvoj, tako da ono što danas postoji, nije uvek postojalo. Duhovna nauka nam kaže: Što mi danas nazivamo svojim razumom, svojim naučnim mišljenjem, to u davna vremena čovečanstva nije postojalo; ali zato je u davna vremena čovečanstva postojalo nešto što se može nazvati muklom, nejasnom vidovitošću. Na način kako danas čovek dolazi do saznanja o spoljašnjem svetu, ranije se nije dolazilo. Ranije se u njemu pojavljivalo nešto kao neka pramudrost čovečanstva, koja je daleko prevazilazila ono što danas tek treba ponovo da dokučimo. Ko zna istoriju, taj zna da postoji takva pramudrost. Dok u davnim vremenima ljudi nisu znali kako se grade mašine, kako se konstruišu železnice i kako se uz pomoć prirodnih sila gospodari okolnim svetom, imali su oni ranije shvatanje o božansko-duhovnim praosnovama sveta, koja su daleko prevazilazila naša današnja saznanja.
Ali ova shvatanja nisu stečena razmišljanjem. To bi bila potpuno pogrešna predstava. Nije se moglo tek tako postupati kao što postupa današnja nauka. Bilo je to ljudima davano kao nadahnuća koja se uzdižu u duše; kao otkrovenja, inspiracije na mukli, senkoviti način, tako da čovek nije bio pri sebi kada su se one u njemu uzdizale. Ali on je mogao da opaža da su one tu; one su bile tu kao istinske verne slike duhovnog sveta, istinski postojeće pramudrosti. – Ali ljudski razvoj se sastoji u tome što ljudi napreduju od života do života i sve manje imaju od ove pramudrosti, od stare nejasne vidovitosti. Jer to baš treba da dovede čovečanstvo upravo dotle da izgubi staru vidovitost, a da na njeno mesto stupi shvatanje stvari pomoću delatnosti razuma. U budućnosti će čovek objediniti ovo dvoje; on će moći da vidovito gleda u duhovni svet i da istovremeno sa sobom unosi oblike današnjeg saznavanja. Danas živimo u jednom međustanju. Stara vidovitost je otišla u nepovrat, a što čovek danas ima, to je tek nastalo u toku vremena. Kako je čovek došao do toga da iz svoje najunutrašnjije samosvesti razumom saznaje spoljašnji svet? Naročito – kada je samosvest pristupila čoveku?
To je bilo u vreme – samo tako se obično ne posmatra ljudski razvoj – u koje je upravo Isus Hristos stupio u svet. Tada su ljudi stajali na prekretnici razvoja, gde je stara vidovitost iščezla, a gde je data polazna tačka za to što je dalo danas naša najbolja dostignuća. Upravo sa stupanjem Hrista u ljudski razvoj bila je tu prekretnica od starog ka novom vremenu. Doista, Hristos je bio prekretnica od starog ka novom gledanju! A to je jednostavno tehnički izraz za ova dostignuća, koja je čovek tada iskusio, kada je otpočeo da saznaje svet pomoću svoje samosvesti – ne više pomoću nadahnuća – kada Jovan Krstitelj objavljuje reči: „Carstvo nebesko se bliži!”  To znači: „Saznanje sveta u pojmovima i idejama se približilo!” Drugim rečima: Čovek nije više upućen na staru vidovitost, nego će on iz sebe saznavati i istraživati svet. A najmoćniji impuls za to što čovek treba da saznaje iz svoga Ja – ne pomoću nadahnuća – njega je dao Isus Hristos.
Stoga se već u prvim rečima Propovedi na gori nalazi nešto duboko, nešto, što bi otprilike htelo da kaže: ljudi stoje danas na stanovištu da su prosjaci duhom. Ranije su imali vidovnjačka gledanja i mogli su da gledaju u duhovni svet. To je sada iščezlo. Ali doći će vreme kada će čovek pomoću unutrašnje snage svoga Ja, pomoću reči koja se otkriva u njegovoj unutrašnjosti, moći da nađe zamenu za staru vidovitost. Stoga nisu blaženi samo oni koji su se u stara vremena izborili za duh pomoću nadahnuća mukle, senkovite vrste, već su blaženi oni koji više nemaju vidovitosti, jer je razvoj doveo do toga. O, nisu bez neblaženstva oni koji su tu prosjaci duhom, jer su osiromašeni u duhu. Blaženi su jer njihovo je ono što se otkriva preko njihovoga sopstvenog Ja, što oni za sebe mogu izboriti pomoću samosvesti.
A pogledajmo dalje. „Blaženi su oni koji pate”; jer ako čulni spoljašnji svet i prouzrokuje patnje, preko načina kojim se čovek postavio u spoljašnji svet, onda je ipak sada došlo vreme u kome će čovek saznati lek protiv patnje, ako uključi svoju samosvest i razvije snage koje se nalaze u njegovom Ja. U samom sebi će on naći mogućnost da se uteši zbog patnje. Došlo je vreme kada je spoljašnja uteha izgubila svoje jedinstveno značenje, pošto Ja treba da nađe snagu da iz unutrašnjosti pronađe lek protiv patnje. Blaženi su oni koji u spoljašnjem svetu ne mogu više naći sve što je ranije u njemu bilo nalaženo. U tom smeru je postavljen i najviši smisao onog blaženstva. „Blaženi su oni koji su žedni pravde, jer oni treba da se nasite”: u samom Ja će biti nađen izvor, da bi se pronašla izjednačujuća pravda za to što je u svetu nepravedno.
Tako je Isus Hristos upućivanje na ljudsko Ja, na božanski deo u samom čoveku, a time i upućivanje na to: Primite u svoju unutrašnjost ono što živi u Hristu; tada ćete pomoću toga naći snagu da od utelovljenja do utelovljenja nosite plodove zemaljskog postojanja. Jer za čovekov život u duhovnom svetu je važno da čovek ovlada onim što se može doživeti u zemaljskom postojanju.
Ovamo spada i događaj koji se u hrišćanstvu može nazvati najpre zaista samo kao bolan: smrt Isusa Hrista, Misterijum Golgote. Ova smrt nema obično značenje smrti; nego Hristos postavlja ovde smrt kao ishodište besmrtnog, nepobedivog života. Ova smrt nije prosto takva da Isus Hristos hoće da se oslobodi života; nego ova smrt biva doživljena, pošto od nje vodi jedno delovanje naviše, te pošto iz ove smrti treba da izvire večni, neprolazni život.
To je nešto što su osetili i oni koji su živeli u prvim vekovima hrišćanstva, a što će se sve više i više upoznavati, kada razumevanje Hristovog impulsa bude veće nego što je danas. Tada će se razumeti, da je šest vekova pre Hrista jedan od najvećih ljudi izašao iz svoje palate, video jednog mrtvaca, jedan leš, te je mogao da za sebe stvori sud: Smrt je patnja! Oslobođenje od smrti jeste spasenje! i da on ništa nije hteo da ima s tim što je podložno smrti. Sada protiče šest vekova do Hrista. A pošto je prošlo narednih šest vekova, jedan simbol biva uzdignut za ono što će buduće čovečanstvo tek saznati. Šta je taj simbol?
Ne Buda, ne neki izabranik – ne, obični, jednostavni ljudi dolaze i gledaju taj simbol, gledaju uzdignuti krst i na njemu jedan leš. I oni ne kažu: Smrt je patnja! – oni se ne odvraćaju od toga, već u ovom lešu gledaju ono što im jamči za ono večno života, za ono što pobeđuje svaku smrt, što upućuje napolje van svakog čulnog sveta. – Plemeniti Buda je ugledao leš; on se okrenuo od čulnog sveta i došao do suda: Smrt je patnja! Oni, koji su tu kao prosti ljudi gledali ka krstu sa lešom, oni se nisu odvraćali od njega; oni su gledali tako na njega jer im je bio svedočanstvo za to da iz ove zemaljske smrti izvire večni život!
Tako, šest stotina godina pre osnivanja hrišćanstva, Buda pred lešom – tako šest stotina godina posle pojave Hrista, prosti ljudi, koji gledaju simbol, koji im izražava šta se desilo kroz osnivanje hrišćanstva! Nikad se sličan preokret u razvoju čovečanstva nije desio! Kada se stvari objektivno shvate, može čoveku biti još jasnije ono u čemu se sastoji veličina, značaj budizma.
Rekli smo: Ljudi izlaze iz jedne pramudrosti, te u toku raznih inkarnacija njima ova pramudrost sve više i više iščezava. Pojava velikoga Bude znači kraj starog razvoja; ona znači moćno, svetskoistorijsko ukazivanje na to da su ljudi izgubili staro znanje, staru pramudrost. Iz toga se onda može istorijski objasniti odvraćanje od života. Hristos je polazna tačka novog razvoja, koji u ovom životu gleda izvore onog večnog. – U naše vreme još nije došlo do razjašnjenja u pogledu na ovu važnu činjenicu razvoja čovečanstva. Stoga, pošto su baš ove stvari još nerazjašnjene, može se dogoditi da u naše vreme ima divnih, plemenitih priroda – kao što je 1899. godine u Podsdamu preminuli viši predsednički savetnik Teodor Šulce (Theodor Schulze) – koje su se, pošto u spoljnom gledanju nisu mogle naći ono što im je bilo potrebno za njihov bogati unutrašnji život, okrenule ka nečemu drugom i našle spasenje u tome što leži u budizmu. A budizam im zaista u izvesnom smislu pokazuje, kako se čovek može izdići iz čulnog postojanja, kako razvijanjem svojih unutrašnjih snaga može doći do uzdizanja iznad samog sebe. Ali to je moguće samo zato što je najveći impuls, najunutrašnjiji izvor hrišćanstva još tako malo shvaćen.
Duhovna nauka treba da bude instrument, da bi se sve dublje i dublje prodiralo u način predstavljanja hrišćanstva. A upravo će ideja razvoja, kakvu duhovna nauka pošteno prima, biti u stanju da dovede ljude do tačnog i dubokog shvatanja hrišćanstva. Tako da se duhovna nauka sme nadati da će se nasuprot pogrešno shvaćenom hrišćanstvu, sve više probijati ispravno shvaćeno hrišćanstvo, bez presađivanja budizma u naše vreme. To bi bilo kratkovido shvatanje, ako bi bilo kakav duhovnonaučni pravac hteo da presadi budizam u Evropu. Ko poznaje uslove evropskog duhovnog života, taj zna da su sami oni pravci koji se danas prividno bore protiv hrišćanstva, ceo arsenal svoga oružja uzeli iz samog hrišćanstva. Nikakav Darvin, nikakav Hekel ne bi bili mogući  – ma kako to groteskno zvučalo – da iz hrišćanskog vaspitavanja nije postalo moguće da se misli tako kako su mislili Darvin i Hekel; da nisu postojali misaoni oblici, sa kojima su se, takoreći, protiv sopstvene majke borili oni koji su sami na hrišćanstvu bili vaspitavani. Što ovi ljudi govore, to je često prividno upravljeno protiv hrišćanstva. Protiv hrišćanstva je zamišljeno to kako oni govore. Ali što oni tako mogu da misle, to su oni izvukli iz hrišćanskog vaspitanja. Stoga bi u najmanju ruku bilo bez izgleda na uspeh, ako bi neko i hteo u našu kulturu da prenese nešto orijentalno; jer to protivreči svim uslovima našeg duhovnog života na Zapadu. Moraju samo biti razjašnjena osnovna učenja obeju religija.
Ko tačnije posmatra duhovni život, taj uostalom zna da su ove stvari još tako malo razjašnjene, da ima duhova koji sa najviše filosofske osmatračnice žele da uče o odvraćanju od života, koji se osećaju simpatično dirnuti mislima budizma. Takvu ličnost imamo pred sobom u Šopenhaueru. Ceo njegov temperament ima nešto što možemo označiti kao „budističko”. Tako kada on, na primer, kaže: Najviša čovekova slika pred nama stoji onda kada gledamo ono što možemo nazvati „svetac”, koji je u svom životu nadvladao sve što mu spoljni svet može dati; koji tu još stoji samo u svom telu, u sebi ništa više ne skriva kao ideal od okolnog sveta; koji ništa ne želi, već koji samo još na to čeka da i sâmo njegovo telo bude razoreno, tako da bude izbrisan svaki trag od onog što ga je vezalo sa čulnim svetom, da bi odvraćanjem od čulnog sveta mogao uništiti svoje čulno postojanje, da ne preostane ništa više od onog što u životu vodi od straha ka patnji, od patnje ka užasavanju, od žudnje ka bolu!
To je probijanje budističkog osećaja na naš Zapad. Tu moramo reći: Zaista, to postoji zbog naših nerazjašnjenih odnosa, pošto se ne razume tačno šta je najdublji impuls onoga što u hrišćanstvu živi po sadržaju i formi. Šta smo postigli pomoću hrišćanstva? Gledano čisto na taj impuls, postigli smo ono čime se jedna od najznačajnijih ličnosti upravo u tom pogledu tako oštro odvaja od Šopenhauera. Ako Šopenhauer svoje ideale gleda u onom ko je nadvladao sve što mu spoljni život može dati u žudnji i bolu, ko još jedino čeka da se razreše poslednji tragovi veza njegovog tela, onda nam nasuprot tome Gete u svom „Faustu” postavlja čoveka koji teži za nečim, koji ide od žudnje ka uživanju i od uživanja ka žudnji, a koji se najzad preobražava tako da se čak u strast pretvara ono najsvetije što može da zasvetli u našem životu; koji ne stoji tu i govori: „Čekam još jedino da se ugase i poslednji tragovi mog zemaljskog postojanja”, nego koji izgovara velike reči: „Ni kroz eone zemnom tragu mom ugasit se neće sjaj!”
Gete na taj način u svom „Faustu” u tom smislu i duhu prikazuje ono što je u starijim godinama ovako izrazio svom sekretaru Ekermanu: „Priznaćete, uostalom, da je završetak, gde se spasena duša diže u visine, bio veoma teško izvodljiv i da bih se ja, pri natčulnim stvarima koje se jedva mogu naslutiti, veoma lako mogao izgubiti u maglovitom da nisam svojim poetskim zamislima, pomoću oštro ocrtanih likova i predstavama hrišćanske crkve, dao blagotovorno ograničavajući oblik i čvrstinu.”
Stoga se Faust preko lestvica postojanja, koje su uzete iz hrišćanskih simbola, penje gore od smrtnog ka besmrtnom, od smrti ka životu.
Tako u Šopenhaueru vidimo formalno probijanje budističkog elementa u naš zapadnjački način mišljenja, koji tu kaže: Čekam dok ne postignem onaj stepen savršenstva na kome su sa mojim telom izbrisani i poslednji tragovi mog zemaljskog postojanja! A Šopenhauer je verovao da će ovim shvatanjem moći da protumači one likove kakve su u svojim slikama stvorili Rafael i Koređo. – Gete je hteo da postavi jednu individualnost koja teži nečemu, koja je svesna da sve što je postignuto u zemaljskom postojanju mora biti postojano, mora biti utkano u večnost: „Ni kroz eone zemnom tragu mom ugasit se neće sjaj!”
To je istinski, realistički hrišćanski impuls, koji vodi ka ponovnom uskrsnuću zemaljskih dela u njihovom duhovnom obliku. To je religija vaskrsenja! To je činjenica uskrsnuća onog najboljeg, što se postiže na Zemlji. To je u pravom smislu „realističko” shvatanje sveta, koje i iz spiritualnih visina ume da spusti najvišu sadržinu za postojanje u čulnom svetu. I tako možemo reći da nam se baš u Geteu – kao jutarnja svetlost – pojavljuje hrišćanstvo budućnosti koje tek sâmo sebe razabire, koje će priznati veličinu i značenje budizma, ali koje će nasuprot odvraćanju od utelovljenja voditi naviše ka priznavanju svakog postojanja od utelovljenja do utelovljenja. Tako Gete u smislu ispravnog modernog hrišćanstva gleda na prošlost, koja nas je porodila iz jednog sveta, i gleda na sadašnjost, u kojoj mi postižemo nešto što – ako se shvati prema dobrom rodu – ni u eonima ne može propasti. Tako Gete, kada u pravom duhovnonaučnom smislu priključuje čoveka univerzumu, ne može da zaobiđe da na drugoj strani ne priključi čoveka pravoj sadržini hrišćanstva. Stoga kaže:

U onaj čas što život udahnu ti
pozdravljalo je Sunce sve planete,
po zakonu po kom se tad uputi
razvijalo se u čoveka dete.
Što moraš biti, nećeš izbegnuti,
to kažu već proročke knjige svete;

Ove reči nije Gete mogao postaviti kao nešto što čoveka povezuje sa celim svetom, a da ne ukaže na to da je takav kakav je rođen iz konstelacije postojanja, čovek u svetu nešto što ne može propasti u eonima, što mora proslaviti vaskrsenje u svom produhovljenom vidu. Stoga je on ove reči morao dodati gornjim:

nit’ vreme nit’ ijedna moć razbija
utisnuti oblik što se živ razvija.

A mi možemo reći: I nikakva moć, niti kakvo vreme ne dopušta da propadne ono što se postiže u vremenu i sazreva kao plod za večnost!

Stankovic

  • Gost
Odg: Rudolf Štajner, Buda i Hrist
« Odgovor #1 poslato: Januar 06, 2013, 10:40:23 pre podne »
Gde mogu da nabavim knjigu iz koje je izvucen ovaj text ? Ima li je uopste na srpskom jeziku ?

Ovaj tekst mi je bas privukao paznju !


Hvala na istom !